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Discurso en la conferencia de estudiantes venecianos contra el pase sanitario el 11 de noviembre de 2021 en Ca ‘Sagredo

Por Giorgio Agamben.- (Quodlibet) Para empezar, me gustaría retomar algunos puntos que intenté fijar hace unos días para definir la transformación subrepticia, pero no menos radical, que se está produciendo ante nuestros ojos. Creo que ante todo debemos darnos cuenta de que el orden jurídico y político en el que creíamos vivir ha cambiado por completo. El operador de esta transformación fue, como es evidente, esa zona de indiferencia entre el derecho y la política que es el estado de excepción.

Hace casi veinte años, en un libro que intentaba dar una teoría del estado de excepción, encontré que el estado de excepción se estaba convirtiendo en el sistema normal de gobierno. Como saben, el estado de excepción es un espacio de suspensión de la ley, por lo tanto un espacio anómico, que sin embargo se pretende incluido en el ordenamiento jurídico.

Pero echemos un vistazo más de cerca a lo que sucede en el estado de excepción. Desde un punto de vista técnico, existe una separación de la fuerza de la ley por un lado, y de la ley en sentido formal por otro. El estado de excepción define un «estado de derecho» en el que por un lado la ley se aplica teóricamente, pero en el que no tiene fuerza, no se aplica, se suspende, y por otro lado adquieren su fuerza medidas que no tienen valor de ley. Se podría decir que, a lo sumo, lo que está en juego en el estado de excepción es una fuerza de ley que flota sin la ley. Sin embargo, esta situación se define -ya sea que se considere el estado de excepción como interno o se califique en cambio como externo al orden jurídico- en cualquier caso se traduce en una especie de eclipse de la ley, en el que, como en un eclipse astronómico, permanece, pero ya no emana su luz.

La primera consecuencia es la desaparición de ese principio fundamental, que es la seguridad jurídica. Si el Estado, en lugar de dar disciplina regulatoria a un fenómeno, interviene gracias a la emergencia, sobre ese fenómeno cada 15 días o cada mes, ese fenómeno ya no responde a un principio de legalidad, ya que el principio de legalidad consiste en que el Estado da confianza a la ley y a los ciudadanos en esa ley y su estabilidad.

Esta cancelación de la seguridad jurídica es el primer hecho que me gustaría llamar su atención, porque implica un cambio radical no sólo de nuestra relación con el ordenamiento jurídico, sino en nuestra propia forma de vida, porque se trata de vivir en un estado de ilegalidad normalizada.

El paradigma de la ley es sustituido por el de cláusulas y fórmulas vagas, como «estado de necesidad», «seguridad», «orden público», que siendo en sí mismas indeterminadas necesitan que alguien intervenga para determinarlas. Ya no se trata de una ley o de una constitución, sino de una fuerza de ley fluctuante que puede ser asumida, como vemos hoy, por comisiones y particulares, médicos o expertos completamente ajenos al ordenamiento jurídico.

Creo que nos enfrentamos a una forma de llamado estado dual – a través del cual Ernst Fraenkel, en un libro de 1941 que debería ser releído, trató de explicar el estado nazi – que es técnicamente un estado en el que el estado de excepción nunca ha sido revocado. El estado dual es un estado en el que el estado normativo(Normenstaat)está flanqueado por un estado discrecional(Massnahmestaat,un estado de medidas) y el gobierno de los hombres y las cosas es el trabajo de su colaboración ambigua. Una frase de Fraenkel es significativa en esta perspectiva: «Para su salvación, el capitalismo alemán no necesitaba un estado unitario sino un estado doble, arbitrario en su dimensión política y racional en su dimensión económica».

Es en el linaje de este estado dual donde debe situarse un fenómeno cuya importancia no puede subestimarse y que se refiere al cambio en la figura misma del Estado que está teniendo lugar ante nuestros ojos. Pretendo referirme a lo que los politólogos estadounidenses llaman El Estado Administrativo,el estado administrativo y que encontró su teorización en el reciente libro de Sunstein y Vermeule (C. Sunstein y A. Vermeule, Law and Leviathan, Redeeming the Administrative State). Es un modelo de Estado en el que la gobernabilidad,el ejercicio del gobierno, va más allá de la tradicional distribución de poderes (legislativos, ejecutivos, judiciales) y organismos no previstos en la constitución ejercen en nombre de la administración y de manera discrecional funciones y facultades que pertenecían a los tres sujetos constitucionalmente competentes. Es una especie de Leviatán puramente administrativo, que se supone que actúa en interés de la comunidad, incluso transgrediendo los dictados de la ley y la constitución, para garantizar y guiar no la libre elección de los ciudadanos, sino lo que Sunstein llama la navegabilidad – es decir, en realidad la gobernabilidad – de sus elecciones. Esto es lo que está sucediendo hoy de una manera demasiado evidente, cuando vemos que el poder de decisión es ejercido por comisiones y sujetos (médicos, economistas y expertos) completamente externos a los poderes constitucionales.

A través de estos procedimientos fácticos, la constitución se altera de una manera mucho más sustancial que el caso a través del poder de revisión proporcionado por los constituyentes, hasta que se convierte, como dijo un discípulo de Marx, en un Papier Stück,solo un pedazo de papel. Y es ciertamente significativo que estas transformaciones se modelen sobre la estructura dual del gobierno nazi y que sea quizás el concepto mismo de «gobierno», de una política como la «cibernética» o el arte del gobierno lo que debe ser cuestionado.

Se ha dicho que el Estado moderno vive de supuestos que no puede garantizar. Es posible que la situación que he tratado de describirles sea la forma en que esta ausencia de garantías ha alcanzado su masa crítica y que el Estado moderno, renunciando como es evidente hoy a garantizar sus presuposiciones, haya llegado al final de su historia y es este fin el que quizás estamos experimentando.

Creo que cualquier discusión sobre lo que podemos o debemos hacer hoy debe partir de la observación de que la civilización en la que vivimos ahora se ha derrumbado –o, más bien, dado que es una sociedad basada en las finanzas– ha quebrado. Que nuestra cultura estaba en el umbral de una bancarrota general había sido evidente durante décadas y las mentes más lúcidas del siglo XX lo habían diagnosticado sin reservas. No puedo dejar de recordar con cuánta fuerza y con cuánta consternación Pasolini y Elsa Morante, en aquellos años sesenta que ahora parecen mucho mejores que el presente, denunciaron la inhumanidad y la barbarie que veían crecer a su alrededor. Hoy tenemos la experiencia –ciertamente no agradable, pero quizás más verdadera que las anteriores– de estar ya no en el umbral, sino dentro de esta bancarrota intelectual, ética, religiosa, jurídica, política y económica, en la forma extrema que ha venido tomando: el estado de excepción en lugar de la ley, la información en lugar de la verdad, la salud en lugar de la salvación y la medicina en lugar de la religión, tecnología en lugar de política.

¿Qué hacer en tal situación? A nivel individual, por supuesto, continuar en la medida de lo posible haciendo bien lo que intentamos hacer bien, incluso si ya no parece haber ninguna razón para hacerlo, de hecho precisamente por esta razón para continuar. Sin embargo, no creo que esto sea suficiente. Hannah Arendt, en una reflexión que no podemos dejar de sentirnos cerca, porque se titulaBa Sobre la humanidad en tiempos oscuros,se preguntaba «hasta qué punto seguimos obligados con respecto al mundo y a la esfera pública incluso cuando fuimos expulsados de ella (fue lo que les había sucedido a los judíos en su tiempo) o tuvimos que retirarnos de ellos (como los que habían elegido lo que con una expresión paradójica se llamaba en la Alemania nazi «emigración interna»)».

Creo que hoy es importante no olvidar que si nos encontramos en una condición similar es porque hemos sido forzados, y que por lo tanto es una elección que sigue siendo en todo caso política, aunque parezca que se sitúa fuera del mundo. Arendt señaló la amistad como la posible base de la política en tiempos oscuros. Creo que la indicación es correcta, siempre y cuando recordemos que la amistad –es decir, el hecho de sentir una alteridad en nuestra propia experiencia de existir– es una especie de mínimo político, un umbral que en conjunto une y divide al individuo de la comunidad. Es decir, siempre y cuando recordemos que es nada menos que tratar de establecer una sociedad o una comunidad en la sociedad en todas partes. Es decir, ante la creciente despolitización de los individuos, redescubrir en amistad el principio radical de una politización renovada.

Me parece que ustedes los estudiantes han comenzado a hacer esto, creando su propia asociación. Pero debes extenderlo cada vez más, porque de esto dependerá la posibilidad misma de vivir de una manera humana.

Para concluir, me gustaría dirigirme a los estudiantes que están aquí presentes y que me han invitado a hablar hoy. Me gustaría recordarles algo que debería ser la base de todo estudio universitario y del que, en cambio, en la universidad no hay palabra. Antes de vivir en un país y un estado, los hombres tienen su hogar vital en un idioma y creo que solo si somos capaces de investigar y entender cómo esta vivienda vital ha sido manipulada y transformada seremos capaces de entender cómo las transformaciones políticas y legales que tenemos ante nuestros ojos podrían haber tenido lugar.
La hipótesis que pretendo sugerirles es, es decir, que la transformación de la relación con el lenguaje es la condición de todas las demás transformaciones de la sociedad. Y si no nos damos cuenta, es porque el lenguaje por definición permanece oculto en lo que nombra y nos da a entender. Como dijo una vez un psicoanalista que también fue un poco filósofo: «que se dice permanece olvidado en lo que se entiende por lo que se dice».
Estamos acostumbrados a ver la modernidad como ese proceso histórico que comienza con la revolución industrial en Inglaterra y la revolución política en Francia, pero no nos preguntamos qué revolución en la relación de los hombres con el lenguaje hizo posible lo que Polanyi llamó la Gran Transformación.

Es ciertamente significativo que las revoluciones de las que nació la modernidad fueron acompañadas, si no precedidas, por una problematización de la razón, es decir, de lo que define al hombre como un animal parlante. Ratio viene de reor, que significa «contar, calcular, pero también hablar en el sentido de rationem reddere,dar cuenta». El sueño de la razón, que se ha convertido en una diosa, coincide con una «racionalización» del lenguaje y la experiencia del lenguaje que nos permite dar cuenta y gobernar integralmente la naturaleza y, al mismo tiempo, la vida de los seres humanos.

¿Y qué es lo que ahora llamamos ciencia, si no una práctica del lenguaje que tiende a eliminar en el hablante cualquier experiencia ética, poética y filosófica de la palabra para transformar el lenguaje en una herramienta neutral de intercambio de información? Si la ciencia nunca puede responder a nuestra necesidad de felicidad, es porque en última instancia presupone no un ser hablante, sino un cuerpo biológico como tal mudo. ¿Y cómo debe haberse transformado la relación del hablante con su lenguaje, para que se pueda perder la posibilidad misma de distinguir la verdad de la falsedad, como está sucediendo hoy? Si hoy médicos, juristas, científicos aceptan un discurso que renuncia a hacer preguntas sobre la verdad, es quizás porque -cuando no se les ha pagado por hacerlo- en su lenguaje ya no podían pensar -es decir, mantenerse en suspenso (pensar viene de ahorcamiento)-sino solo calcular.

En esa obra maestra de la ética del siglo XX que es el libro de Hannah Arendt sobre Eichmann, Arendt observa que Eichmann era un hombre perfectamente razonador, pero que era incapaz de pensar, es decir, de interrumpir el flujo del discurso que dominaba su mente y que no podía cuestionar, sino solo ejecutar como una orden.

La primera tarea a la que nos enfrentamos es entonces redescubrir una relación primaveral y casi dialectal, es decir, poética y de pensamiento con nuestro lenguaje. Solo así podremos salir del callejón sin salida al que la humanidad parece haber llegado y que la llevará a la extinción, si no física, al menos ética y política. Redescubriendo el pensamiento como un dialecto imposible de formalizar y formatear.